Од античких времена, па све до данашњих дана, трају
научне расправе, спорења и дебате о тачном пореклу бога Диониса. У историјском
и антрополошком дискурсу дуго је владало уверење да је Дионис једно страно, нехеленско
божанство, због карактеристика које су га чиниле другачијим од осталих богова
олимпског пантеона. Међутим, откриће глинених плочица из микенског периода
грчке историје, у коме се појављује Дионис као божанство у религији микенских
Грка, негирало је тврдње многих истраживача да је Дионис потпуно страно
божанство у хеленском пантеону. Елем, извесно је да су неке његове особине
нехеленског порекла: екстатичност и употреба алкохола у ритуалу – спарагмос и омофагија (исхрана живим месом и комадање ритуалне жртве) – али и
мистеријски карактер култа. По свему судећи, те карактеристике су стигле у грчки
религијски систем извана, тачније, са истока ˗ преко Трачана, Фригијаца и
Лиђана, и изузетно подсећају на трачко-фригијска божанства Сабазија и Залмоксиса.
Дионис стога представља синкретизацију источне и грчке религије, и на крају
својим постојањем потврђује обе хипотезе о пореклу – аутохтоно грчко, aли истовремено
и нехеленско источно. Дионис је уједно представљао и најмлађе божанство
примљено у олимпски круг дванаесторице, истиснувши стару богињу огњишта,
Хестију.
Митови
о Дионису остављени потоњим поколењима у радовима Херодота, Хомера, Паусаније,
Аполодора и других потврђују да су нехеленски импулси, садржани у природи
божанства, дочекани са неодобравањем и отпором, али истовремено говоре и o победи
тог божанског импулса и успешном установљењу Дионисовог култа у Грчкој. Победа
је била убедљива, о чему сведочи чињеница да је култ врло брзо добио на
популарности широм грчког света. Међутим, знано је да су следбеници култа отпор
и противљење сурово гушили, пламеном, гвожђем и крвљу. Дионис је у митовима о доласку
међу Грке представљен као бог који се изненада појављује, ширећи нову религију,
која у својој бити носи субверзивни, антисоцијални карактер, и стога представља
извесно страно тело за грчки религијски систем. Он у митовима уноси нешто
супротно званичној религији, култ који означава и њену контрадикцију; открива
другу страну сакралног, оно што више није сигурно, светло, већ несхватљиво и
узнемиријуће.[1]
Дионис надилази све форме, истовремено је и мушко и женско, стар и млад, суров
и благонаклон, доводи људске и божанске законе у питање, јер умногоме смањује,
па и елиминише границу између божанског, људског и животињског света. Можда
његов лик представља ехо из праисторије, који у извесним тренуцима избија, руши
и затире друштвене и цивилизацијске баријере: митови о Ликургу, Минијадама и
Пентеју говоре о не-милосрдној особини божанства при установљењу свог култа.
Основно његово оружје, које примењује у освети као казну за негирање божанског
статуса, јесте слање лудила (грч. манија)
у којем они који су захваћени њиме убијају своју децу, комадају их и понекад
конзумирају њихово месо. Треба напоменути да су углавном жене захваћене манијом
и да оне спроводе божанску казну (случај Пентеја), као и да комадање (спарагмос) и конзумирање (омофагија) пресног меса указују и на
судбину самог бога[2].
Митови
о Дионисовом рођењу такође говоре о његовој јединственој природи у грчкој религији:
он је бог који има мајку смртницу, Семелу, бог који умире страшном смрћу, али и
бог који се поново рађа након доживљене смрти. Та карактеристика га приближава
источним божанствима Египта, Месопотамије и Мале Азије, боговима попут Атиса,
Адониса, Темуза и Озириса. Само место рођења Диониса, планина Ниса, између
осталог је замишљана да се налазили у Индији, Фригији, Тракији или у Лидији, у
зависности од тога да ли су у питању радови Херодота, Софокла, Диодора или
Ксенофонта.
Индоевропски
језички стратум може се видети из анализе Дионисовог имена: први део имена, Дио (грч. теос – божанство), указује на његову везу са примордијалним
индоевропским божанством Дејвосом (*dejwo-s). Oн је исходиште за водећа соларна божанства разних народа индоевропске
језичке заједнице. Диос, односно Зевс у модерној транскрипцији, Dyaus Pitar ведских Индијаца, Јупитер (Iovpater)
код Латина итд. Код других
народа исте језичке заједнице, попут Литванаца и Келта (dievas), оно представља
персонификацију небеске сфере, а код Иранаца deve представљају
зле демоне[3]. По миту, Дионис је Зевсов
син и њихова веза je је
јасна на основу етимологије
Дионисовог имена, а нехеленски карактер садржан је у другом делу имена
божанства – у виду исходишта божјег, планине Нисе, далеко на истоку.
Дионис
као божанство које умире и поново се рађа истовремено је божанство вегетације и
плодности, али и хтонско божанство подземног света. Митови о боговима који
умиру и потом васкрсавају у вези су са цикличном променом годишњих доба и са
трансформацијама које се односе на биљни свет. Осигуравање плодности и сталног
обнављања природе симболизује се убијањем божанског детета и његовим поновним
рађањем (о којем ће нешто касније бити више речи), а конзумирање меса
раскомаданог бога или њему посвећене животиње омогућује верницима сједињење са
богом (грч. ентхеои[4] - отуда потиче и реч
ентузијазам). Дионис је, поред винове лозе, заштитник и цвећа, дрвећа и жита,
односно целокупне генеративне моћи природе, а симбол његове стваралачке моћи је
и фалус ношен у њему посвећеним процесијама. Поштовање фалуса као моћног
генеративног симбола сеже у праисторијско доба људске културе и побија дуго
уврежену теорију о постојању матријархалног уређења током неолита. Типичан
пример мушке, патријархалне културе је грчко друштво, а према Еви Кеулс ни
једна култура није толико била прожета размишљањима о значењу фалусa,
као и о његовој важности[5]. Eва
Кеулс наглашава да је читава дионизијска религија, а са њом и порекло како
трагедије тако и комедије западног културног обрасца, проистекла из општег
обожавања мушког, генеративног принципа[6]. Најпознатија процесија
ношења фалуса, тзв. Фалофорија, у
Дионисовом култу одвијала се за време празника сеоских Дионизија. Радња се
одвијала на пољима и њивама током зимског периода, а фалус, украшен цвећем,
требало је да покрене успавану природу и обави своју генеративну улогу. Винова
лоза, бршљан, смоква, бор, нар и мирта су свете и Дионису посвећене биљке; а
животиње посвећене овом божанству су бик, јарац, коза, магарац, рис, лав, змија
и тигар. Домаће животиње коришћене су у култној пракси, а дивље животиње
указују на неукротиву природу бога, али и на Дионисове нехеленске аспекте, јер
животиње попут лава, тигра и пантера нису живеле на грчком етничком простору.
Винова
лоза, односно њен продукт, вино, права је манифестација Диониса. Вино је од
почетака коришћено као средство да се постигне екстаза. Грци су такође веровали
да се бог открива у вину, а извори и књижевна дела јасно показују да се на вино
увек гледало као на поклон бога Диониса. Комбинација музике, дивље игре, буке и
вина представља есенцију дионизијске религије.
Дионис
се у грчкој религији јавља у два култа: у јавном и мистеријском. Дионис је ушао
у јавни, званични култ грчких градова тек хеленизацијом његове личности и
лишавањем екстатичних елемената. Дионисов култ су жене здушно прихватиле, јер
је екстаза коју он доноси била вид привременог ослобађања од крутог
патријархалног система античке Грчке, од друштва које је структуирано и
обележено изразитом мушком доминацијом. По Родеу, жене су пригрлиле нов култ, а
помамни ноћни плесови и занемаривање брачних дужности били су главни разлози
зашто су мушки чланови грчког друштва били толико против уласка Дионисовог
култа у религијски систем грчких градова[7]. Божанство екстазе и
маније имало је субверзивни карактер, а то се види у потирању и демократизацији друштвених и полних разлика
у култу у коме су робови и господари могли заменити места и у којем су жене
могле играти главну улогу. Хеленизација и модификација култа била је потребна
ради интеграције у структуру полиса. Након „легализације“ култа дошло је до
његовог убрзаног ширења широм Грчке и грчких колонија у Средоземљу.
Хеленизацији Дионисове личности и његовог култа на одлучујући начин допринело
је светилиште у Делфима, као главно светилиште и пророчиште у грчком свету. Као
неприкосновени религијски ауторитет, пророчиште је спојило Дионисов култ са
Аполоновим, на тај начин лишивши га екстатичности и субверзивног карактера, али
омогућавајући му несметано ширење. Два толико различита божанска брата спојена
су од стране Аполонових свештеника у Делфима. Светло и тама, екстаза и
присебност, постали су испреплетани.
Мистеријски култ Диониса настао је у току
модификације његовог првобитног култа. Мистерије представљају специјалне
церемоније које су езотеричне по својој природи и често повезане са годишњим
пољопривредним циклусима и циклусима плодности. Оне обично укључују приказивања
божанске судбине и постизање одређеног знања које омогућава посвећенима да
победе смрт и достигну блаженство после смрти. Мистеријске религије произилазе
из општег, људског страха од смрти, као и жеље да се та неминовност превазиђе,
победи, и отуда оне добијају сотериолошки карактер, непознат у званичној
религији. У мистеријском култу Дионис је задржао свој екстатични и дивљи
карактер, који је божанство изгубило у процесу измене и примања у јавни,
државни култ. Мистеријски култ карактерисали су тајновитост и потреба претходне
иницијације. Разлог томе је његова реметилачка природа по устројство грчког друштва
и полиса. Основна црта у мистеријским религијама, па и дионизијским, јесте
победа живота над смрћу и светлија судбина у животу после смрти у Хадовом
краљевству.
Главна
обележја Дионисовог мистеријског култа су оргијазам[8] и падање у екстазу. Божје
присуство доживљавано је на најдубљи и
најинтензивнији могући начин у стању маничности, лудила, а отуда се и женске
присталице називају менадама. Дионис је бог који залуђује (грч. бакхеиос), па се његове мушке присталице
називају бахантима, а женске баханткињама[9]. Махнити учесници у култу доживљавали су тајанствено усхићење, које
је ишло до халуцинације и производило је извесно стање религијске екстазе у
којем се осетило невидљиво божанство присуство. Учесници, нарочито жене у стању
хијермонаније (светог лудила) постајале су визионари и постизале су мистично
спајање са божанским. Најбоље сведочанство о мистеријском култу дао је Еурипид
у својим „Баханткињама“, изведеним постхумно 405. године пре н.е.
Спиритуално порекло Дионисовог мистеријског култа
лежи у осећају пролазности људске индивидуалне егзистенције, осећању страха од
уништења и несвесног лутања у Хаду[10]. Да би се такав сценарио
избегао, прибегавало се различитим оргијастичким праксама. Учесници у култу
испијали би велике количине божје течности, тј. вина, и на тај начин би
постајали „испуњени богом“, док би менаде практиковале ореибасиу, тј. разуздани плес по брдима и шумама, током којег би им
се тело грчило, а главу би неконтролисано забацивале у назад[11]. Током ореибасие менаде
су око главе и руку држале увијене змије, а истраживачи су овај чудан плес
приписивали колективној хистерији, која је каналисана кроз организацију
празника. Праћене музиком фрула и тимпана, менаде су се припремале за
мистеријску кулминацију: спарагмос и омофагију. У тренуцима најдубље религијске
екстазе оне би се обрушавале на дивље животиње, раздирале би их, комадале, и
јеле живо месо. Ово је био и најбољи начин да се оне сједине са богом, јер су
животиње попут бика, коза, змија и других биле инкарнације самом бога, па су
конзумирањем њиховог топлог меса и крви уносиле божју виталну енергију у себе[12]. Резултат овога било је
кидање друштвених спона и пробијања граница људског, земаљског, и комуникација
са вишим божанским поретком, као и избављење душе из тамнице тела и сједињење
са вечно стваралачком природом бога.
Главно
питање јесте колико је представа спарагмоса и омофагије из хеленске књижевности
стварно култна реалност, а колико је плод ауторове маште. Могућно је да су се
те ствари дешавале у нарочитим и ретким стањима религиозне екстазе, али не у
толикој мери као што је описано у књижевности и од стране хришћанских аутора
(Климент Александријски и Фирник Матернус), који су некритички тумачили митове
и прилазили им са необјективне стране услед своје верске искључивости.
Из
Дионисове култне праксе проистекле су драмске форме, које се и данас изводе у
позориштима широм света. Трагедија, комедија и сатира уједно представљају и
најупечатљивије наслеђе који нам је култ Диониса оставио у аманет. Сваки
Дионисов празник укључивао је и неку врсту такмичења у извођењу дитирамба,
трагедија и комедија, али је за генезу и установљење драмских врста пресудну
улогу одиграло такмичење у оквиру храма и позоришта Диониса Елеутеријског у
Атини за време празника Дионизија. За време Дионизија је дошло до интегрисања
култних мотива везаних за магијско осигуравање плодности земље и биљака
(маскирање људи, песма и плес) са политичким циљевима у време Пизистратове
тираниде у VI
веку пре н.е. везаним за унутрашњу хомогенизацију друштва и спољашње јачање
државе[13]. Драма
је требало да покаже величину и сјај Атине, као и њену јединственост у односу
на друге полисе. Још један доказ да је драма продукт настао из култа Диониса је
чињеница да етимолошко порекло речи трагедија (грч. трагодиа) указује на то да је она представљала „јарчеву песму“, а
јарац је представљао једну од животиња посвећених Дионису. Глумци у трагедијама
су на сцени били огрнути јарчевом кожом, а први легендарни победник на
такмичењу, Теспид, као награду добио је козу. Аристотел у својој „Поетици“ наводи да је трагедија настала из плеса
који су изводили младићи обучени налик сатирима и из дитирамба праћеног музиком
гајди (аулоса), а које су свирали младићи такође одевени у сатире. Одлучујући
корак у преображају дитирамба као традиционалне култне химне у трагедију као
драмску врсту, јесте његово претварање у записану песму која се певала на
претходно тачно одређеном месту. Маске коришћене у трагедијама потичу од маски
које су се користиле у култу много пре појаве драме, а сам Дионис је у култу
био отеловљен у виду маске која
представља симбол његовог присуства. Ритуал служи за поновно одигравање мита,
па су у почетку и трагедије биле везане за етиолошке теме из дионизијског
круга. Међутим, после одређеног времена, трагедије почињу да се баве митовима и
догађајима који не проистичу само из дионизијске религије.
Комедија,
као драмска врста, почела је да се игра 487. године пре н.е. на празнику
Дионизија у Атини. Грчка реч комоидиа означава
„песму која је певана на комосу“, а комос
је реч која се доводи у везу са разузданим и веселим обредима који су се
одвијали током празника посвећеним Дионису[14]. Аристотел порекло
комедије изводи из песме певача који су се налазили у процесији на сеоским
Дионизијама, у којој је ношен окићен фалус. Аристотел је био упознат са
Аристофановом комедијом „Архањани“, у којој је представљено певање песме фалусу
током трајања празника: „Хајдемо, фалусу, пријатељу Бахуса, луталице у ноћи,
прељубниче“[15].
Први
писац трагедија, чија су нека дела у потпуности сачувана, је Есхил (525-456.
пре н.е). Од око 60 трагедија, колико је написао, неколико њих попут „Семеле“, „Едоњана“,
„Пентеја“ и „Басарида“ у фокусу имају теме из дионизијског круга митова.
Међутим, трагедија која је најважнија за анализу Дионисовог лика свакако је
Еурипидова трагедија „Баханткиње“, изведена први пут 405. године пре н.е. У делу је на драматичан начин приказана
страшна судбина тебанског краља Пентеја, чији је „грех“ непризнавање Диониса за
бога. Мајка Агава и његове тетке Ина и Аутоноја су га на свиреп начин лишиле
живота:
„Као свештеница прва мати Агава тражи класти –
На њега насрне,
Рукама му ухвати левицу,
Па упре јаднику ногама у прса
И истргне му раме – мишићима својим не,
Већ рукама њеним снагу пода бог.
А Ина са друге стране кида му месо –
Аутоноја је са њом и бахка дружба сва.
Вичу – све вичу у један глас,
Кличу. Једна му руку носи
А друга ногу; бок му одвалише,
Сав искидају – свака руком крвавом
Као лопту баца Пентејево месо свуд.
А главу мати шаком узела;
Натаче је на штап, као горског лава.“[16]
Дионис
је имао важну улогу и у орфизму,
специфичном религијском учењу које се појавило у Грчкој у VI веку пре н.е, а које представља још један аспект
Дионисовог култа. Орфизам је у грчкој религији представљао корак ближе
монотеизму, јер је главни бог у орфичком учењу био Дионис Загреј, а његов
пророк митски певач Орфеј. Према једној од верзија мита о рођењу бога, Дионис
Загреј је син Зевса и Персефоне, коме је отац још као детету поверио владавину
над светом. Према миту, божанско дете Дионис Загреј је на превару убијен и
раскомадан од стране титана, на Херин захтев. Међутим, Атина је успела да спаси
срце младог бога и да га донесе Зевсу, који га је прогутао, и на тај начин је
из Зевса проистекао нови Дионис, добијен из везе са Семелом. Његовим рођењем
завршавао се циклус смењивања божанских владара (по орфичкој теогонији божански
владари су били Ерос или Фанес, Никс, Геја, Уран, Крон, Зевс и Дионис Загреј) и
почињала је владавина првобитног јединства. Једно од имена Фанеса (Ероса) било
је и Дионис, па је Дионис представљао истовремено и најстарије и најмлађе
божанство, седму генерацију богова, којим се завршавао циклус и којим се
успостављало првобитно јединство. Зевс је из одмазде убио титане својом муњом,
а из њиховог пепела проистекла је потпуно нова врста живих бића – људи. На тај
начин орфичка космогонија прераста у антропогонију. Самим тим људски род
састоји се од два елемента: доброг, божанског, наслеђеног од Диониса Загреја,
кога су титани појели; и злог, титанског, земаљског, проистеклог из пепела
убијених титана[17].
По орфичкој теологији и философији, душа ја драгоценија, чистија од тела.
Дионис се у орфичком учењу не појављује као весели бог који својим пијанством
омамљује људе, већ као Дионис Сотер („спасилац“), који човека ослобађа од
титанског греха. Орфички верник сматрао је да се циљ његовог живота налази у
ослобађању од првобитног греха, односно чишћењу од титанског елемента тела и
омогућавању победе божанског дионизијског елемента, који се налазио у души.
Због првобитног греха душа је кажњена затварањем у тело, која се у њему
налазила као у гробу. Смрт тела представља шансу за душу да настави живот,
неоптерећена телесним баластом, али она мора постићи потпуну чистоту да би се
заувек ослободила тела и спојила са богом. Душа се налазила у процесу
трансмиграције и она је неуништива, али до коначног спасења требало је да прође
кроз низ тела, како људских тако и животињских. Процес сеобе душе називао се
лутањем, кругом постојања и точком судбине, а у науци се користи термин метемпсихоза. Орфички верници веровали
су да се њихова душа, након очишћења, враћа Дионису и првобитном јединству, а
према тој чињеници у орфичкој теологији смрт представља ослобођење. У орфичком
учењу о метемпсихози први пут је дошло до увођења идеје о сељењу душа и морализовању
загробног живота у некој религији Запада[18]. Ослобођење се постизало
вођењем једне врсте аскетског начина живота, који је добио назив орфичка правила за вођење живота. Оно је
укључивало вегетеријанску исхрану, као и уздржавање од јаја и пасуља. Орфичари
нису носили ни вунену одећу, избегавали су контакт са лешевима, трудним женама,
а такође су се уздржавали од сексуалног контакта. Сврха овога је одбацивање
свега оног што помаже у робовању телесном животу, као и жеља да се што пре
постигне очишћење, самим тим и спасење. Орфичари су се чували и проливања крви,
што значи да боговима нису приносили животиње као жртве, већ колаче, торте и
медом преливено воће.
Орфизам
је добио име по певачу, музичару и пророку Орфеју.
Како је Орфеј постао оснивач нове езотеричне религије не може се довољно
поуздано објаснити. Он представља једну синкретичку фигуру, насталу спајањем
дионизијског и аполонијског култа, али са извесним шаманско-екстатичним
елементима који указују на претхеленско наслеђе или нехеленски „увоз“. Он је
прави представник аполонијске соларне религије, сликан је са Аполоновим
инструментом у рукама ˗ лиром, а често је сматран његовим свештеником. Он је
због своје верности Аполоновом култу и настрадао од Диониса, којег је сматрао
мање значајним божанством, што се види из Есхилове трагедије „Басариде“. Разљућени
Дионис је на Орфеја послао верне пратиље менаде, које су га убиле растргавши га,
док су певачеве удове бациле у море.
Елементи дионизијске
религије могу се видети у лику Орфеја, пошто и он, као и Дионис, силази у
подземни свет да би спасио вољено женско биће. Орфеј Еуридику, а Дионис своју
мајку Семелу. Чак се и комадање Орфеја може интерпретирати као дионизијски
ритуал, спарагмос бога који је у облику животиње, чиме је певач и пророк
поделио судбину самог раскомаданог Диониса[19]. Аполонијска страна
огледа се у томе што је Орфеј био лекар и мајстор катарзе, ритуалног очишћења,
али прорицање му је било екстатичног карактера, што га приближава Дионису. Може
бити да је Орфеј каквог га познаје књижевност и историја плод интеграције
Дионисовог и Аполоновог култа извршеног у Делфима. Специфичност орфизма јесте
та да је он био једнина религија античког света која се базирала на књигама –
књигама Орфеја – које су у исто време биле догма какву нису познавале религије
античког света све до јављања монотеизма. Наводни Орфејеви списи и књиге бавили
су се проблемима очишћења од греха, као и животом после смрти.
Mеђутим, Орфеј није био аутор тих списа, већ су то били непознати аутори, који
су наводили Орфеја као ствараоца с циљем да тим учењима дају ореол велике старости,
да их учине старијим и од дела Хомера и Хесиода, канонских штива за грчку
религију.
Хришћанство, као религија са
највећим бројем припадника на свету, било је под утицајем Дионисовог култа у
раном добу своје историје. Сличности између Диониса и Исуса Христа су
очигледне: патња, смрт и поновно рођење, мајка смртница, вино као симбол моћи и
божјег присуства. Дионис Загреј, или Сотер у орфичком учењу, својим
посвећеницима обећава спасење и вечно блаженство ако се буду покоравали
извесним начинима за вођење исправног живота. И Христ слично обећава својим
верницима. Орфичке концепције и
представе о загробном животу извршиле су утицај на хришћанску визију пакла, а
две религије деле и концепт првобитног греха. Лик Орфеја представљен је на
ранохришћанским саркофазима и у катакомбама, где је идентификован са добрим
пастиром. Он је сматран Христовим претходником и често је на мозаицима био
представљен окружен припитомљеним дивљим животињама.
 |
| Орфеј као добри пастир |
 |
| Разапети Орфеј или Исус, цртеж из хришћанске катакомбе |
[1] The Encyclopedia of Religion, Volume 6, Lindsay Jones (editor – in
– chief), 2nd ed, London – New York: Thomson Gale, 2005, 3672-3673.
[2] Комадање жртве присутно је у култу многих народа, а код Грка се први
пример јавља у Хесиодовој „Теогонији“, где Прометеј по налогу Зевса комада прву
жртву да би се направила јасна дистинкција између људске и божанске сфере, и
тиме установила хијерархија. Омофагија
је грчка реч која у буквалном преводу значи „исхрана сировим месом“ и односи се
на ритуал у екстатичном култу Диониса. Концепт „оних који се хране сировим
месом“ сеже у индоевропско доба око 3. миленијума пре н.е. То показује кореспонденција
између речи амад из санскрита са
грчком речју омес, што значи сирово
месо. (The Encyclopedia of Religion, Volume 6, 6821-6824.)
[3] The
Encyclopedia of Religion, Volume 10,7079.
[4] Драгослав Срејовић,
Александрина Цермановић, Речник грчке и
римске митолигије, Београд, 1979, 118.
[5] Otto,
F. Walter, Dionysus. Myth and Cult
(translation by Robert Palmer), Indianpolis: Indiana University Press, 1965,
90-91.
[6]
The
Encyclopedia of Religion, Volume 10,7079.
[7]
Ervin Rode, Psyche: kult duše i vera u besmrtnost kod Grka,
Novi Sad – Sremski Karlovci 1991, 221.
[8] Оргије су у прво време у античкој Грчкој и Риму
представљале реч којима се означавала свака церемонија у част божанстава, са
или без имликације екстравагантног. Након извесног времена оргије су постале
термин којим су се означавали празници и мистеријски култови посвећени Дионису,
које је карактерисало екстатично понашање, праћено певањем, играњем, конзумирањем
алкохола и сексуалним радњама. (The Encyclopedia of Religion, Volume 10,
6863-6869).
[9]
Исто, 6822.
[10]
Милош Ђурић, Историја хеленске етике, Београд, 1976,
23.
[11]
The
Encyclopedia of Religion, Volume 10, 6865.
[12]
Исто, 6866.
[13]
Seaford, Richard, Dionysos, London – New York: Taylor
& Francis e-Library, 2006, 82.
[14]
Исто, 90.
[15]
Aristophanes, Acharnians, 243-279 у: Rice – Stambaugh, Sources for Greek Religion, 154-155.
[16] Еурипидове
драме I, Матица
хрватска, Загреб, 1919, 196-197.
[17] Милош
Ђурић, нав. дело,
27.
[18] Е.О. Џемс, Упоредна религија: увод и историјско проучавање религије, Нови Сад,
1990, 156.
